زكي الميلاد: زمن ما بعد الحداثة كشف مدى بعدنا من العالم

في التحليل العام، لقد وجدت أن أقرب الناس إلى الإصلاح الثقافي قناعة ومسلكًا، هم أولئك الذين ينتمون إلى المجال الثقافي، ويحملون نزعة إصلاحية، ويشتغلون بتعمق وتركيز في حقل الثقافة والدراسات الثقافية، وتتأكد لديهم هذه القناعة مع توالي الأيام ومرور الزمن، ومع تطور التجربة وتراكم الخبرة، وفي ظل معايشة وضعيات الأمة واستشراف مستقبلياتها.

وهنا نقف أمام مفارقة بين مسلكين؛ مسلك يتمسك بالثقافة بلا نزعة إصلاحية، ومسلك يتمسك بالإصلاحية ويكون بعيدًا من الثقافة. المسلك الأول قد ينتج ثقافة بأشكال مختلفة ومستويات متعددة وفي نطاقات شتى، لكنها ثقافة لا تحسب على نهج الإصلاح الثقافي، لغياب شرط النزعة الإصلاحية. والمسلك الثاني قد يُنتج فعلًا إصلاحيًّا بأشكال مختلفة ومستويات متعددة وفي نطاقات شتى، لكنه فعل لا يُحسب على نهج الإصلاح الثقافي، لغياب شرط الثقافة.

وعلى مستوى المفهوم، وجدت أن مفهوم الإصلاح الثقافي بهذا الصك البياني من ناحية المبنى، وبهذا التركيب الثنائي التبادلي من ناحية المعنى، يعد من نمط المفاهيم الحديثة التي تكثف حضورها في المجال التداولي العربي خلال العقدين الأخيرين من الألفية الثالثة الجديدة، ويتأكد لنا هذا الأمر عند ملاحظة عناصر التواتر والاتصال والتراكم في استعمالات هذا المفهوم على مستوى الكتابات والتأليفات والأنشطة خلال هذه الحقبة المقصودة، بطريقة لم نلحظها من قبل.

ومن جهتي فقد وجدت فعلًا أن مجموع أعمالي الفكرية كتابًا ومقالة ودراسة، هي أقرب إلى الإصلاح الثقافي حقلًا وتاريخًا. ولدي كتاب في هذا الموضوع كذلك، يحمل عنوان «الإسلام والإصلاح الثقافي… لماذا نحن بحاجة إلى إصلاحات ثقافية؟»، «صدر في طبعته الأولى سنة 2007م، وفي طبعته الثانية المجددة والمطورة سنة 2021م»، قدمت فيه مجموعة مقاربات ومطالعات وتحليلات تتخذ من الإصلاح الثقافي مرتكزًا وأساسًا. 

من الناحية التطبيقية أرى أن مفهوم الإصلاح الثقافي يتحرك في اتجاهين، اتجاه خاص يتعلق بالثقافة والمجال الثقافي، واتجاه عام يتعلق بالمجالات الأخرى التي تحتاج إلى الثقافة بوصفها ركنًا فيها. بشأن الاتجاه الأول: له صفة الخاص لأنه يتعلق بالمجال الثقافي متحددًا به شكلًا ومضمونًا، ويراد بالإصلاح الثقافي هنا أمران: الأول له علاقة بفكرة المجال بمعنى أن الثقافة تمثل أحد مجالات الإصلاح حالها كحال باقي المجالات الأخرى. فكما أن الإصلاح يشمل السياسة متحددًا بالإصلاح السياسي، ويشمل الاقتصاد متحددًا بالإصلاح الاقتصادي، ويشمل الاجتماع متحددًا بالإصلاح الاجتماعي، ويشمل التربية متحددًا بالإصلاح التربوي، فإنه يشمل كذلك الثقافة متحددًا بالإصلاح الثقافي، أي أن المجال الثقافي كباقي المجالات الأخرى معرض لأن يصاب بأعطاب وخلل واعوجاج وآفات، ومن ثم فهو بحاجة إلى إصلاح يحمل صفة الإصلاح الثقافي. الأمر الثاني له علاقة بفكرة الفاعلية، ويراد من الإصلاح الثقافي هنا إعطاء الثقافة فاعلية إصلاحية، وعَدّ هذه الفاعلية من وظائف الثقافة الثابتة والأساسية إلى جانب وظائفها الأخرى في النقد والتحليل والبناء والاستشراف.

وبشأن الاتجاه الثاني: له صفة العام لأنه يتعلق بالمجالات الأخرى الدينية والاجتماعية والتربوية والاقتصادية والسياسية وغيرها التي تتصل بها الثقافة ولا تنفصل، فالإصلاح في عموم هذه المجالات يظل بحاجة إلى الثقافة والإصلاح الثقافي. ولهذا يمكن القول: إن الإصلاح الديني لا يكتمل من دون إصلاح ثقافي، وإن الإصلاح السياسي يظل بحاجة إلى إصلاح ثقافي، وكذا الحال بالنسبة إلى الإصلاح الاقتصادي، فقد عَدَّت الدراساتُ الحديثة التنميةَ الاقتصادية هي جزء من ثقافة أي شعب، كما جاء في تقرير اللجنة العالمية للثقافة والتنمية حول التنوع البشري الخلاق.

تقويم الوضع الثقافي العربي العام، يتحرك كذلك في اتجاهين: اتجاه تجزيئي خاص يتعلق بالثقافة وأحوالها، واتجاه تركيبي عام يتعلق بالوضع العربي العام الذي تمثل الثقافة جزءًا منه يتصل ولا ينفصل. وفي كلا الاتجاهين الأزمة قائمة، والتأزم ما زال ساريًا، ويتبادلان الأثر والتأثير في تكريس الأزمة واستفحالها. فلا الثقافة تمكنت من النهوض بذاتها، ولا الوضعيات العامة أسهمت في تحريك الثقافة وتحسين أحوالها.

فأزمة الثقافة عاقت نموها، وعطلت طاقتها، وحجبت إشعاعها، ولم يعد بمقدورها النهوض بالوضع العام المثقل بأزمات مركبة، نحسن التعبير عنها بيانًا وبلاغة، ولا نستطيع مواجهتها والتأثير فيها تغييرًا وإصلاحًا. وقد أصبحنا حائرين أمام هذا الوضع الذي بات يقبل التوصيفات السلبية على اختلاف أنواعها وأنساقها.

ومن المؤسف أن يحدث ذلك ونحن في القرن الحادي والعشرين، وفي ظل عصر العولمة وثورة المعلومات، وفي ظل الحديث عن الثورة الصناعية الرابعة والمجتمع الخامس ويراد به مجتمع ما بعد المعلومات، وفي زمن ما بعد الحداثة، الوضع الكاشف عن مدى بعدنا من العالم وتقدمه، وكيف أننا نتراجع ولا نتقدم! وليس هناك إجماع تقريبًا بين الباحثين والمفكرين العرب على اختلاف مشاربهم ومناهجهم يطابق إجماعهم على أزمة الثقافة من جهة، وأزمة العالم العربي من جهة أخرى، وهم أكثر الناس حديثًا عن هذه الأزمة المزدوجة، وأكثرهم تفننًا في تشريحها بنيويًّا وتفكيكيًّا وإبستيمولوجيًّا وأنثروبولوجيًّا، وعملًا بمناهج ومنهجيات أخرى تنتمي إلى معارف العلوم الإنسانية والاجتماعية.

وصُور هذه الأزمة الثقافية ومظاهرها عديدة؛ منها: غياب المشروعات الفكرية الكبرى المميزة والمؤثرة، وضعف الإبداع الفكري على مستوى ابتكار النظريات والمفاهيم والمناهج، وضعف الحس الاجتهادي عند الباحثين والمفكرين والمؤرخين، وعدم قدرة الجامعات على بناء العلماء وتكوين المفكرين والنهوض بالعلم والبحث العلمي، إلى جانب مظاهر أخرى.

المثقف ليس بحاجة لمن يعرفه بدوره أو أدواره، وليس مثقفًا من لا يفقه دوره أو أدواره، والمثقفون هم أكثر الفئات الاجتماعية حديثًا عن هذه القضية، وبيان هذا الأمر لن يغير شيئًا من واقع المثقفين، ولن يبدل حالهم أو يرفع من منزلتهم، كما أنهم بطبعهم لا يتقبلون من يذكرهم أو من يشير إليهم بهذا الشأن، وقد يعدُّونه نوعًا من الوعظ الذي لا يفضلون الإصغاء إليه، ومنهم من ينفر منه تعاليًا.

من جانب آخر، للمثقف صور متعددة، كان وما زال وسيبقى بهذه الصور المتعددة، ولا يقبل التنميط في صورة أحادية مهما كانت قوة هذه الصورة وبلاغتها وجاذبيتها، ومن حقه أن يتمثل هذه الصور المتعددة، وليس باستطاعة أحد أن يُكرهه على تمثل صورة محددة. لكن بإمكانه العبور بين هذه الصور، متنقلًا في تمثلاته من صورة لها علاماتها وإشاراتها ورموزها إلى صورة أخرى مباينة أو مغايرة، وحدث مثل هذا الأمر ويحدث عادة بين المثقفين، وهذا ما يعرفه هؤلاء عن أنفسهم، فهناك من يبدأ بصورة ويظل يتنقل بين الصور، وينتهي متمثلًا صورة يرى فيها نضجًا ورشدًا واختيارًا. ونادرًا ما نجد مثقفًا احتفظ لنفسه من البداية إلى النهاية بصورة واحدة لا تغير فيها ولا تبدل ولا تجدد.

ومن هذه الصور المتعددة، صورة المثقف الناقد التي دعا إليها إدوارد سعيد، وصورة المثقف المفكر التي دعا إليها علي حرب، وصورة المثقف المناضل التي دعا إليها علي شريعتي، وصورة المثقف الحر التي دعا إليها محمد عابد الجابري، إلى جانب من يتبنى صورة المثقف الأكاديمي الذي يعطي الأفضلية والأولوية لإنتاج المعرفة، وهكذا تتعدد الصور وتتفاضل، ولا أرى حرجًا في ذلك على الإطلاق، فمن حق المثقف أن يقرر اختياره بإرادته، لكن بشرط أن يحافظ على صورته الأخلاقية، ويتمسك ولا يتخلى عن قيم الحق والعدل والحرية والعلم والمساواة وحقوق الإنسان.

هناك مفارقة مدهشة بين مثقف الحضارة الإسلامية ومثقف الحضارة الأوربية؛ الأول هو مثقف ديني بطبيعته، يجمع في تكوينه بين معارف الدين ومعارف علوم الإنسان والمجتمع والطبيعة، بلا تعارض ولا تصادم، يضع الإلهيات إلى جانب المنطقيات والطبيعيات، يوفق بلا حرج ولا تكلف بين الدين والفلسفة، وبين الدين والمنطق، وبين الدين والعلم، متمثلًا في صورة شريحة كبيرة من المثقفين العلماء والفلاسفة يبرز منهم ويتقدم: ابن سينا والغزالي وابن رشد وابن خلدون.

والثاني هو مثقف غير ديني بطبيعته، قد يكون مؤمنًا وليس ملحدًا، لكنه ليس معنيًّا كثيرًا بالعلاقة مع الدين، لا يجمع في تكوينه غالبًا بين معارف الدين ومعارف علوم الإنسان والمجتمع والطبيعة، قادتْه تجربته التاريخية في العصور الوسطى إلى الدخول في معركة حامية وشرسة وطويلة مع طبقة رجال الدين اللاهوتيين المستبدين والمتسلطين والفاسدين، وخرج من هذه المعركة منتصرًا، معلنًا انتصار الفلسفة على اللاهوت، وتغلب الفيلسوف على رجل الدين، وتفوق الجامعة على الكنيسة، وإعلاء ما هو إنساني.

ومن هذه التجربة التاريخية انبثق مفهوم المثقف الحديث، وإلى هذا النموذج الغربي الطاغي ينتمي المثقف المعاصر، بما في ذلك مثقف العالمين العربي والإسلامي، المثقف الذي تقلصت علاقته مع الدين إلى درجة تكاد تضمحل بالنسبة للبعض، ولم يعد الدين يمثل مرجعية فكرية وفلسفية عند قطاع كبير من المثقفين. ومن هنا أصبح المثقف الحقيقي في نظر إدوارد سعيد هو المثقف العلماني الذي ينتمي إلى ما هو إنساني. في ظل هذه الوضعيات الملتبسة، ونتيجة فرض نموذج المثقف الأوربي، نشأت محنة المثقف الديني، وأصبح هناك من يرى أن المثقف لا يكون دينيًّا، والمفكر لا يكون دينيًّا، والفيلسوف لا يكون دينيًّا، والعالم لا يكون دينيًّا وهكذا.

وأردت من طرح مفهوم المثقف الديني، أولًا: إظهار صورة مثقف الحضارة الإسلامية الذي يغاير صورة مثقف الحضارة الأوربية. وثانيًا: إثبات أن الدين لا يتعارض مع الثقافة ولا يتصادم. وثالثًا: لدفع من ينتمي إلى المجال الديني نحو الانفتاح على معارف الثقافة متمثلة في علوم الإنسان والمجتمع، ودفع من ينتمي إلى المجال الثقافي نحو الانفتاح على معارف الدين متمثلة في علوم الوحي. 

مفهوم حوار الحضارات وصلنا بشكل أساسي في المجال العربي من خلال روجيه غارودي، الذي نشر كتابًا مهمًّا بهذا العنوان في النصف الثاني من سبعينيات القرن العشرين، وجرى تداوله في ترجمتين عربيتين، ولم يكن هذا المفهوم آنذاك لافتًا أو مثيرًا للدهشة، ولا يأتي الحديث عنه إلا متقطعًا وفي نطاقات محدودة، فكان بعيدًا من الفحص والتدقيق مبنى ومعنى.

امتد هذا الحال إلى زمن مقالة «صِدام الحضارات» التي نشرها صامويل هنتنغتون سنة 1993م، وفجر معها أعظم سجال عالمي يحدث في تاريخ الأدب الإنساني الحديث والمعاصر. على وقع هذا السجال الشديد جرى تذكر مفهوم حوار الحضارات بوصفه نقيضًا وبديلًا لمفهوم صدام الحضارات، فدخل هذا المفهوم «حوار الحضارات» بقوة في المجال التداولي عربيًّا وإسلاميًّا، أتاحت لأول مرة إمكانية فحص هذا المفهوم تحليلًا وتفكيكًا، وبعد الفحص وجدت أنه لا يتصف بالدقة لا من الناحية المفهومية والاصطلاحية، ولا من الناحية التطبيقية والتاريخية.

وفي سياق هذا الفحص رجعت باحثًا ومدققًا إلى الأعمال الكبرى التي أنجزها أبرز الباحثين المعاصرين في حقل دراسات الحضارة، مثل ألبرت إشفيتسر صاحب كتاب «فلسفة الحضارة»، وأوسفالد شبنغلر صاحب كتاب «تدهور الغرب»، وآرنولد توينبي صاحب موسوعة «دراسة التاريخ»، وصولًا إلى صامويل هنتنغتون صاحب كتاب «صدام الحضارات». فلم أجد أحدًا من هؤلاء استعمل تسمية «حوار الحضارات» عند بحثهم وتحقيقهم لصور العلاقات بين الحضارات قديمًا وحديثًا.

أما غارودي فقد طرح هذا المفهوم موجهًا خطابه إلى الغرب، قاصدًا دفعه نحو الانفتاح على الحضارات الأخرى، بحثًا عن الأبعاد المفقودة، والفرص الضائعة، ومن أجل وضع حد لما يسميه غارودي حوار الذات الغربي الانتحاري، سعيًا وأملًا في أن يتخلص الغرب من أزماته ومآزقه الداخلية. أما مفهوم تعارف الحضارات فله بنية مغايرة، وتركيب مفاهيمي مباين، وسياق مختلف، ويرتكز على أصل أصيل، بمعنى أنه ليس مفهومًا لا أصل له ولا سند، ويتحدد هذا الأصل في القرآن الكريم في قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا﴾ «سورة الحجرات، الآية 13».

وبعد الفحص والنظر في هذه الآية، وجدت أنها تضمنت الإشارة إلى مبادئ كلية وأبعاد إنسانية عامة، تضعنا أمام الأفق الإنساني الكلي الذي يتوجه فيه الخطاب إلى الناس كافة، والتعارف هو المفهوم الذي حاولت هذه الآية تحديده وتأكيده والنص عليه، من خلال سياق وخطاب يبرز قيمته بوصفه مفهومًا إنسانيًّا عامًّا يتصل بالناس كافة. وهذه المبادئ الكلية والأبعاد الإنسانية العامة، نستظهرها من الآية على هذا النحو:

أولًا - الخطاب في الآية موجه إلى الناس كافة بلسان: «يا أيها الناس» مستغرقًا عموم جنس الإنسان، ناظرًا لهم على تعدد وتنوع أعراقهم وألوانهم، لغاتهم وألسنتهم، دياناتهم ومذاهبهم، ذكورهم وإناثهم، إلى غير ذلك من تمايزات أخرى.

ثانيًا - تذكير بوحدة الأصل الإنساني بلسان: «إنا خلقناكم من ذكر وأنثى»، مقررًا أعظم حقيقة في مجال الاجتماع الإنساني، هي حقيقة وحدة الأصل الإنساني، وتعني أن الناس مهما تعددت وتنوعت أعراقهم وأجناسهم، لغاتهم وألسنتهم، ألوانهم وأشكالهم، بيئاتهم وأمكنتهم إلى غير ذلك من اختلافات أخرى، مع ذلك فإنهم يرجعون إلى أصل إنساني واحد.

ثالثًا - إقرار بالتنوع الإنساني بلسان: «وجعلناكم شعوبًا وقبائل»، بعد تأكيد وحدة الأصل الإنساني، جاء الإقرار بمبدأ التنوع الإنساني، بمعنى أن وحدة الأصل الإنساني لا تقتضي أن يجتمع الناس كافة ويعيشوا في مجتمع واحد ومكان واحد، وحينما توزعوا شعوبًا وقبائل، وتعددت وتنوعت أجناسهم وأعراقهم ولغاتهم وألوانهم فهذا لا يعني أبدًا أن لا رابط بينهم. فوحدة الأصل الإنساني لا تنفي حقيقة التنوع الإنساني، كما أن التنوع الإنساني لا ينفي حقيقة وحدة الأصل الإنساني.

رابعًا - خطاب إلى الناس كافة، وتذكير بوحدة الأصل الإنساني، وإقرار بالتنوع الإنساني، فما شكل العلاقة بين الناس؟ من بين كل المفاهيم المحتملة في هذا الشأن، يتقدم مفهوم التعارف بلسان: «لتعارفوا». ولأن التعارف بين شعوب وقبائل، أي بين مجتمعات وجماعات، وليس بين أفراد، فهو يصدق على جميع أشكال الجماعات الصغيرة والكبيرة، ومنها الشعوب والمجتمعات والأمم حتى الحضارات؛ لذلك جاز لنا استعماله في مجال الحضارات، الاستعمال الذي نتوصل منه إلى مفهوم «تعارف الحضارات». هذه بعض الحقائق والمعطيات الكاشفة عن بنية مفهوم تعارف الحضارات، وكيف أنه أكثر دقة وإحكامًا وصوابًا من مفهوم حوار الحضارات. وقد لقي هذا المفهوم تقبلًا كبيرًا، ونال شهرة واسعة، وكسب اهتمامًا مميزًا، وحقق متابعة نشطة، وما زال محافظًا على ديناميته وحيويته وتراكمه، وبات معروفًا ومتحركًا في حقل الدراسات الحضارية، على امتداد مشرق العالم العربي ومغربه.

يرتكز مفهوم تعارف الحضارات من جهة على نفي الجهل وكل ما يقع على طريق الجهل بين الحضارات، وعلى تحصيل التعارف وكل ما يقع على طريق التعارف بين الحضارات، فلا يكفي نفي الجهل فحسب، وإنما لا بد كذلك من تحصيل التعارف، فالأول يتمثل شرط الهدم أو الشرط السلبي، والثاني يتمثل شرط البناء أو الشرط الإيجابي. والجهل بصوره كافة كان سببًا قويًّا للصدام بين الحضارات قديمًا وحديثًا، وما من صدام حدث بين الحضارات إلا كان الجهل سببًا من الأسباب. بينما على أرضية التعارف تعاقبت الحضارات في التاريخ، وعلى أساس التعارف اعتبرنا أن كل حضارة في العالم هي تمثيل بديع للإرث الإنساني المشترك، وتعد ملكًا لجميع البشر، وتمثل تعبيرًا عن روح الإنسان المتوثب للنهوض والمتطلع للتقدم.

ومن أوضح الشواهد التاريخية الدالة على هذه الحقيقة بعنصريها الجهل والمعرفة، ما حدث مع المغول في تاريخ الحضارة الإسلامية، فالجهل قادهم إلى تدمير الحضارة الإسلامية في القرن السابع الهجري الثالث عشر الميلادي، والمعرفة والتعارف قاداهم إلى الإسلام، ومن ثم الانتساب إلى الحضارة الإسلامية.

والشاهد الآخر الدال على ذلك أيضًا، أن الجهل قاد المجتمعات الأوربية إلى ما عرف في أدبياتهم بالحروب الصليبية في القرن الحادي عشر الميلادي، والمعرفة الناشئة من هذا الاحتكاك وَلّدت ما عُرف بحركة الاستشراق في القرن الثامن عشر أو ما قبله على اختلاف الروايات والتحليلات، التي اتخذت من المعرفة وجهة ودربًا، ومَثّلت أعظم عملية معرفية في التاريخ الإنساني اتجهت من حضارة إلى دراسة حضارة أخرى هي الحضارة الإسلامية، بغض النظر عن جودة هذه المعرفة ودقتها وصوابيتها. لذا فإن نظرية تعارف الحضارات لا تمثل فقط نقيضًا لصدام الحضارات، وإنما بإمكانها إزالة مسببات الصدام بين الأمم والمجتمعات والحضارات.

لقد توصلتُ فعلًا إلى أن تعارف الحضارات هو المفهوم المعبر عن الرؤية الإسلامية في مجال العلاقات بين الحضارات، وبين الناس كافة شعوبًا وقبائل، لكنه لا يتحدد في نطاق المسلمين أو المؤمنين وينحصر عليهم، وإنما هو مفهوم يلامس الأفق الإنساني الكوني العام؛ فموضوعه الناس كافة. والمدهش في هذا المفهوم يتكشف لنا بالعودة إلى الأصل القرآني؛ حيث نرى أن الخطاب في سورة الحجرات من بدايتها إلى نهايتها كان متجهًا إلى المؤمنين بلسان: «يا أيها الذين آمنوا»، لكنه تغير واختلف فقط في آية التعارف متجهًا إلى الناس بلسان: «يا أيها الناس»، وهذا يعني انتقال الخطاب من الخاص إلى العام، في مورد يقتضي تقديم العام على الخاص. ولو جاءت هذه الآية على منوال النسق نفسه من الخطاب متجهة إلى المؤمنين، لأصبحت الآية أجنبية عن موضوع العلاقات بين الحضارات، وانتفى معه مفهوم تعارف الحضارات.

أمام هذا السؤال أود لفت الانتباه إلى مفارقة أراها مدهشة إليَّ، تفارق بين حالتين: الأولى قديمة والثانية حديثة، متحددة في أن الفارابي في عصره القديم جمع بين الحكيمين أفلاطون وأرسطو، والجابري في عصره الحديث فرق بين الحكيمين ابن سينا وابن رشد. الفارابي جمع بين حكيمين لا ينتميان إلى ديانته وثقافته وتاريخه وحضارته، والجابري فرق بين حكيمين ينتميان إلى ديانته وثقافته وتاريخه وحضارته، بحسب هذه الموازين كان المفترض أن يحدث العكس؛ الفارابي يفرق والجابري يجمع، ولو حدث هذا الأمر بهذه الطريقة العكسية لما وجدناها خارج نطاق المعقولية. من وجه آخر، كان المفترض كذلك أن يكون الجابري، قياسًا على طريقة الفارابي في الجمع بين الحكيمين، أقرب إلى هذه الطريقة النموذجية التي تتخذ من الجمع معيارًا، مع ذلك خالف الجابري هذا التوقع، وسلك دربًا لا يصلح أن يكون نموذجًا؛ لأنه لم يكن موفقًا من جهة، ولأنه من جهة أخرى يتخذ من الفرقة معيارًا.

والسؤال: ما الذي جعل الفارابي يُقْدِم على هذه الخطوة ويجمع بين حكيمين بعيدين منه وغريبين لا أقل من ناحية الشكل والمظهر؟ بعيدًا من المحتوى المعرفي التفصيلي لهذه القضية، وبحسب المنظور الحضاري العام يمكن القول إن خطوة الفارابي تعبر عن الروح التوافقية للحضارة الإسلامية، التي لا تتحرج في الجمع بين حكيمين بما أنهما حكيمان. وتتأكد هذه الملحوظة عند معرفة أن علاقة الحضارة الإسلامية بالحضارة اليونانية القديمة وبالتراث اليوناني المدهش، مثلت أفضل نموذج تطبيقي لتعارف الحضارات. والإشكالية مع الجابري أنه لم يتمثل الروح التوافقية للحضارة الإسلامية كما عبر عنها الفارابي، وأنه لم يفرق بين ابن سينا وابن رشد فحسب، وإنما فرق كذلك بين المشرق العربي الإسلامي والمغربي العربي الإسلامي، وأراد أن يسحب هذه الإشكالية من الماضي إلى الحاضر، وكأننا ننتمي إلى أمتين وثقافتين وعالمين! 

قياسًا على الحضارات يمكن القول بوجود حداثات؛ لأن كل حضارة مثلت مشروع حداثة في عصرها، وما دامت هناك حضارات في التاريخ وليست حضارة واحدة، فهذا يعني أننا أمام حداثات وليس أمام حداثة واحدة، وتختلف هذه الحداثات شكلًا ومضمونًا، قوة وضعفًا، بحسب قوة هذه الحضارات وضعفها. وبناءً على ذلك فإن الحضارة المصرية القديمة مثلت مشروع حداثة في عصرها، والحضارة اليونانية مثلت كذلك مشروع حداثة في عصرها بنمط مختلف، وهكذا الحضارة الإسلامية مثلت مشروع حداثة في عصرها وبنمط مختلف أيضًا، وهكذا باقي الحضارات الهندية والصينية والفارسية وغيرها. ومع الحضارة الغربية اختُرع مفهوم الحداثة، وكان جديدًا من ناحية البيان، ومدهشًا من ناحية المعنى، لكنه من ناحية المضمون الواسع فقد عبرت عنه جميع الحضارات السابقة، وكل حضارة مثلت محطة تاريخية في تاريخ محطات الحداثة، وقد حققت الحضارة الغربية ما يمكن تسميته بالحداثة الفائقة. وأمام الجدل القائم بين حداثة أو حداثات، فإن المجتمعات القوية والمجتمعات القادرة والمجتمعات صاحبة الحضارات العريقة، هي التي تتحدث اليوم عن فكرة الحداثات المتعددة، ولا تقبل بفكرة الحداثة الأحادية، مثل مجتمعات اليابان والصين والهند، ومنها مجتمعات مسلمة مثل ماليزيا وغيرها. كما أن الحديث عن حداثات متعددة لا يعني تصادم هذه الحداثات، وتتأكد الحاجة هنا أيضًا إلى شرط التعارف والدعوة إلى تعارف الحداثات، التي هي من مصاديق فكرة تعارف الحضارات.

هناك سياق تطوري متعاقب لم يسجل من قبل، يشرح تطور العلاقة بين الحداثة والإسلام في ساحة الفكر الإسلامي المعاصر، يتحدد هذا السياق في ثلاثة أطوار هي:

الطور الأول: يمكن تسميته ب «الطور التعارضي»، وتمثلت فيه العلاقة بين الإسلام والحداثة على نحو التباعد الكلي، والتعارض القطعي، والتفارق التام، جعلت الفكر الإسلامي يضع نفسه في ضفة والحداثة في ضفة أخرى لا يلتقيان ولا يتقاربان. الطور الثاني: يمكن تسميته ب «الطور التجاوري»، وقد تغيرت نسبيًّا في هذا الطور تمثلات العلاقة بين الإسلام والحداثة، وبات من الممكن التجاور بينهما، ليس بالضرورة توافقًا، وإنما من خلال أطر المقارنة والمقاربة المؤتلفة والمختلفة. الطور الثالث: يمكن تسميته ب «الطور التجاوزي»، اتجه الفكر الإسلامي فيه نحو البحث عن حداثة إسلامية، كاشفًا عن بلوغه مرحلة متقدمة في طريقة فهم الحداثة، متخطيًا موانع ومحذورات الطورين السابقين، قاطعًا تلك المسافات التي كانت تفصله عن الحداثة، وتمنع عليه الاقتراب منها والتواصل معها. وتزامن في هذا الطور حديث بعض الغربيين متسائلين عن الحداثة الإسلامية، ومنهم الباحث الألماني أستاذ الإسلاميات راينهارد شولسته الذي نشر مقالة سنة 1997م بعنوان: «هل توجد حداثة إسلامية؟». وهو الأمر الذي يعني أن مسألة الحداثة الإسلامية ارتبطت بسياق فكري، له علاقة كذلك بالتفكير بالحداثات المتعددة.

وكانت لي أطروحة في هذا الصدد، تَفرّدتُ بها، تحددت في أن الاجتهاد في المجال الإسلامي هو مفهوم يعادل أو بإمكانه أن يعادل مفهوم الحداثة في المجال الغربي، وذلك استنادًا إلى قاعدة جوهرية صلبة ترى أن مفهوم الحداثة يتكون من ثلاثة عناصر أساسية هي: العقل والعلم والزمن، وهذه العناصر الثلاثة بتمامها هي من مكونات مفهوم الاجتهاد.

جدل الخصوصية والكونية سيظل قائمًا لن يتوقف أو ينتهي؛ لأن الخصوصية لها شرائط ومقتضيات لا تتطابق بالضرورة وبصورة كلية مع شرائط ومقتضيات الكونية. كما أن هذا الجدل بحسب قاعدة التنوع له سياق، وبحسب قاعدة التنميط والأحادية له سياق مختلف تمامًا. وعلى هذا الأساس فالخصوصية لا تعني الانغلاق وقطع جسور التواصل مع المجتمع الإنساني والعالم، كما أن الكونية لا تعني القولبة والتنميط وفرض النموذج الأحادي، لا على قاعدة العولمة، ولا على قاعدة نهاية التاريخ.